朱熹亦曾指出：鬼神以祭祀而言。
譬如，对以事神为主的朝践之礼，王船山云：先祖之神在虚无之中异于生人之形质，不以亵味文物黩之，而尚质以致其精意。是故船山将其编次到后圣有作与天望地藏之后。
第3节刻画的则是今世的祭祀用品，因于古昔所供之物，以及酒所陈之处及获福之义。如果方悫所言不虚，那么，第2节的结穴仍在第1节所谓的致其敬于鬼神。文献不足故也，足，则吾能征之矣。另有孙希旦将上神理解为尸：上神，谓尸也，若《诗》称尸为‘神保也。然其初始于上古饮食之时，而所谓饮食者，饭黍捭豚而已，污尊抔饮而已，蒉桴圡鼓而已，虽简陋如此，然其真实无伪之心，已可交于神明矣
帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能脩鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能脩之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈於民者也。因而在人类文明进程中，尤其是在文胜于质的时代，反始本身就是报本。另一方面，国家建构的理论逻辑及政治伦理往往也有益于国家治理的能力及效率，而国家治理的理论逻辑与政治伦理也在很大程度上可以溯源于国家建构的具体过程。
列国纷纷通过变法确立新国家形态，并寻找进行有效国家治理的统治工具及统治策略等。黄老学派产生于战国中后期，可能并不是在一个地方形成，而是在多个思想交流平台上多头推进，在思想源流上表现出了一定程度的多元化特点，老子后学、庄子后学及齐国稷下学宫等都在黄老学派生成过程中产生了影响，在黄老学派的理论成果上留下了痕迹。先秦道家虽然都追求自然无为，但不同政治思想家对自然无为的理解与解释不同，正统道家在政治理想上偏向于任自然，不论是《老子》的返璞归真于人与物混沌未分的状态，还是庄子以人在独立状态下的自在、自足、自有抵制外来作用之自然，还是拔一毛以利天下而不为的杨朱，都在政治理想上偏向于反政治的自然，以无政治作为其政治理想的极致。诛禁不当，反受其央（殃）。
国家治理所以必须尊法，首先是因为国法的创立，拥有必然之道的内在依据，人们以道之不可违逆而不可违逆于国法，以道之必然而支撑起国法的当然尊严，在黄老学派的理论逻辑里，任道即必须尊法，尊法即所以尊道，道与法具有逻辑上的必然连带关系。黄老学派的德行及爱民，在根本上就是统治者对被统治者的爱，它虽然吸纳了儒家关于统治者之德行修养及爱民有责的思想，但又在叙述中不无工具理性的考虑，将德行及爱民充作有效的驭民及统治手段，从昌与亡的角度考 虑德积即是如此。
人类只有尊奉普 遍的道，并遵守无所不在的必然性的道之规律性，才能有效地解决治理问题，妥善安顿自己。（一）治国而非建国的政治伦理黄老学派关于政治及政治伦理的考虑，主要聚焦在如何进行国家治理与社会管理上，有效治理及高效管理乃是它关注的焦点问题。另一方面，人作为宇宙万物之一，也有着自己的规律性之道，以合乎人类自身之规律性的道的方式， 处理人类自身的问题，才能有合适的方式与妥善的结果。黄老任道尊法爱民的政治伦理思想在诸子百家融汇为一的历史潮流中扮演了过渡性角色，在西汉初年的治国理政中发挥了重要作用。
再次，国家治理所以必须尊法，还因为在实践中人们只需要依法行为即可，既不必凭自己的智力去揣摩行为规范的内容，也不必在国法的行为规范之外另外寻找行为的指南，因为国法给人们在生活中的行为提供了充分且正当的规范，是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。在这个意义上，黄老学派之尊法又与崇圣密切联系起来，因国法之需要而崇圣，因崇圣之意识而尊法。在黄老看来，从治国的角度来看，国家采取什么样的制度体系，并不是一个很重要的问题，不论什么样的制度，治理不 善都会灭亡，只有国家治理秉持什么样的指导思想，遵循什么样的指导原则，实行什么样的治理策略，才是其决定性环节。人的自然既在根本之道上与万物相同，又在具体的自然内容上与万物不同，虽然人不同于物，但两者都是合乎道的理想之自然，天、地、人三者谐和一致。
黄老较明确地突出了治国理政的追求，并有着自己的本原论基础理论创新。道家试图以道作为治国理政的根本指导，既用以指导统治者如何做人和何以为治，也告诉被统治者何以为人和怎样对待政治，其内容仅以自然无为作为指导的内容。
这种驳杂性一方面以诸子百家之间的理论争鸣为背景，诸子之间的理论争鸣既呈现了各家政治伦理思想的优点及亮点之所在，使人们知其所擅长，也呈现了诸子在政治伦理思想上的偏激或偏颇之处，使人们知其所短。另一方面也要求其克制欲望，清心寡欲，简政无为，轻徭薄赋，恪守无为而治的宗旨。
（二）黄老学派政治理想境界的道儒融合黄老道家在政治理想的境界上，不仅兼容道家及儒家，还在实质上造成了一定程度的道家与儒家的交融，将儒家化了的道家与道家化了的儒家结合在了一起，产生了一种特殊内容体系的政治理想。（三）无为而无不为的政治理想黄老学派在治国理政上提倡无为而治，无为而治也由此而成了黄老学派的政治理想。不循天常，不节民力，周迁而无功。黄老学派虽然推崇道家超越性的以道观物，将物作为道的派生物，但在理论视角上已经转化成了人类中心的视角，以人类为中心而遍观宇宙万物，而仅以道作为宇宙万物之客观的规律，每个事物都有其规律性的道，不同事物的道各有其特殊的规律性内容，彼此之间的道既有道家框架所赋予的统一性，也有各自具体内容所决定的特殊性，天时，地利，人事，各有其道。因为人们在智力上并不足以自己将道的客观规律性内容转化为自己的行为规范，而只能借助于圣人智力，才能获得关于自己行为的正确规范。当然，这也使儒家伦常内容在一定程度上受到了道家之道的内容性制约，在政治理想的内容上也有所改变。
在战国中后期的历史舞台上，中国在国家形态上的转变趋势已经非常明显。与《老子》在思想上具有玄虚的特征相比，黄老学派作为道家思想流派，具有非常鲜明的现实性特征，不仅较为关注宇宙万物的物质性构成及其客观的规律性内容，而且也颇为关注政治统治及治理的领域，试图将政治统治及治理的理想性过程及善治结果建立在宇宙万物之普遍规律性内容的基础上，凸显王天下者之道的主题。
民众得到有效德行教化却又必须以统治者对民众的仁爱为前提，如果统治者不爱民，则民也不爱统治者，只有统治者爱民，民才可能爱其统治者。黄老学派将先秦儒家的人文主义视域引入，未改于追求自然的理想，但却能以儒家重点思考的人文属性作为人类之理想的自然，强调人事因素，由此而在政治理想上改造了正统道家的反政治与任自然内容，而将人文世界连同其中的政治都作为了人类理想的自然，在治国理政上追求达到其合道的自然状态。
黄老学派虽然具有完整的道家理论框架及基本思想逻辑，但它在内容上已经不是单纯的道家政治伦理思想，而是在道家的理论框架中镶嵌进了法家及儒家的思想内容。人类在国家治理中的尊法态度，在根本上取决于作为法之源头的道。
黄老学派的尊法观念，在治理方略上，实质性地造成了圣人必须以法为教，此为圣人之尊法 ，也造成了民众必须以吏为师 ，此则为 民众之尊法。儒家用以衡量政治行为之政治伦理正当与否的政治道德标准，比较强调爱民之仁与尊尊之礼，具有较重的血缘宗法特点，既化国为家，则无家即无以为国。《老子》在分析问题上的冷峻无情及庄子分析问题上的个体生命之爱，都不曾明显影响到黄老学派，黄老学派首先改变了《老子》以万物为刍狗对宇宙万物的无情，代之以对人的有情，追求顺天者昌之结果。《老子》等的无为意在返璞归真，包含了制度体制层面及行政策略上的无为，其任道无为的理想目的就是要达到自然的无治，黄老学派的任道无为则主要是在行政策略及政策供给层面上，而在制度体制的层面上，黄老学派则基本认可法家之建构， 把人类所承载的自然之道，首先转化为一套法令化了的制度体制，其次才在法令化的制度体制基础上，强调行政策略及政策供给的无为，要求治理者尽量少地进行政策或行政的干涉，以充分发挥人类社会客观之道及作为道体之呈现的法令的作用。
黄老学派在国家治理的层面上，相当看重各种行为规范的供给，此种行为规范的供给就是君主以道为基础的立法。黄老学派在国家治理上并无道德性的目标界定，通过政治给人确定一个需要达到的政治道德标准，并不是黄老学派 的道德追求，黄老学派所追求的政治道德乃是一种经世的道德，其德行的价值主要体现为治理效 果的昌与亡。
【摘要】黄老学派形成于战国中后期，以原始道家学说为基干，在发展过程中吸收了其他诸子思想，虽然属于广义的道家，但在政治伦理思想上又明显不同于老子及庄子。进入专题： 黄老学派 。
虽然周天子统治下的大一统国家的外观还保持着，周天子分封诸侯时所确立的诸侯国的国家形态也还较好地保持着，但是伴随着列国争霸战争的深入，诸侯国之间的战争及竞争最终改变了诸侯国的国家形态，贵族世官之封建国家过渡 到官僚组织的集权国家。（三）黄老学派政治伦理思想中的爱民德行黄老学派虽然以道家理论为框架，并贯彻了无为行政理念，但在关于人的看法上却迥然不同于《老子》的冷峻无情，从而也并不试图在人类世界里绝圣弃智而返回到人文之前的世界，它在政治伦理上具有较明显的人文情怀，虽然不同于庄子在人文情怀上的逍遥归宿，但却也颇与儒家提倡的仁爱灵犀相通。
法家以唯意志论方法建构起来的设之于官府之法，在黄老学派理论逻辑中变成了体现客观规律的法，王的立法意志也不能不受作为客观规律之道的根本制约。黄老道家提供的统治策略具有较为广泛的国家体制方面的适用范围，在国家治理的政治伦理思想上，具有普遍性的参考价值与启发意义。比如儒家及法家，两者不仅考虑了国家建构的形态及制度体系等国家建构问题，而且也考虑了建构起来的新型国家该如何进行有效的统治问题。也不同于商鞅、申不害及韩非等三晋法家的积极能动倾向，在肯定治国理政需要有国法的情况下，将国法的根基扎在了普遍之道的层次上，从而在很大程度上削弱了三晋法家以法为君主意志的观点，强调了国法的存在要在根本上受制约于万事万物所自有的客观规律与法则， 顺天者昌，逆天者亡，毋逆天道，则不失所守并由此而克服了唯意志论之国法观所带来的诸多主观性局限，克服了将法在治国理政中的作用与地位绝对化的不良倾向。
儒家所倡导之君君、臣臣、父父、子子， 获得了来自道的恒常支持，出现了万民之恒事、 贵贱之恒立（位）、畜臣之恒道等提法。但治国与建国又毕竟是两件不同的大事，国家建构的过程及结果优良未必就会有稳定高效的治理，从秦国到秦朝的历史事实足以说明之，失在于政，不在于制，秦王朝在制度设计上有建树，在治理上失败了。
黄老道家将法家国家本位与儒家家族本位的政治道德，结合在一个政治体系中，既对国民在政治道德上提 出来基于国家之义的要求，也对国民提出了在政治道德上要兼顾国中的家与家上的国的要求，臣君不失其立（位），士不失其处，主主，臣臣。所谓修行的政治道德，就是指政治道德的内容聚焦于将社会个体修炼为圣人，至少也是将社会个体修炼为君子，任何人都可以在道德内容上达到圣人或君子的要求，任何人都应该在道德内容上达到圣人或君子的要求。
作为传统时代的重要政治伦理思想，其在今天依然有着一定的参考意义和借鉴价值。一般而言，国家的建构与国家的治理两者在实践中紧密相连，一方面，国家建构的过程及结果在很大程度上决定着国家治理的能力与效率，而国家治理的能力及效率又反过来决定着国家的特定形态是否能够稳定地维系住。
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